ENTREVISTA A XEC MARQUÈS, MISSIONER SALESIÀ A CONAKRY (ÀFRICA OCCIDENTAL)

*

Al texto catalán le sigue su traducción al español

*

Una entrevista entranyable, càlida i didàctica. La senzillesa i l'autenticitat de les persones implicades la fan un gran petit tresor, petit per la mida física dels entrevistadors i la humilitat i la tendresa de l'entrevistat (la humilitat i la tendresa defugen les grans mides, encara que siguin grans), però gran per la talla humana de tot@s ell@s.

Xec Marquès amb les nenes i nens que el varen entrevistar (Ciutadella, gener 2011)

Publicat a Menorca.info: http://www.menorca.info/menorca/440025/coses/son/essencials/aqui/tambe/ho/son/als/pasos/empobrits#comentarios 

 "Les coses que són essencials aquí també ho són als països empobrits"


Cinc fillets de Ciutadella, Margarita, Lluís, Àgueda, Alba i Loreto, entrevisten a Xec Marquès, un salesià que du des de 1993 a Àfrica i que ha fet un parèntesi per descansar uns dies a Menorca

L.M.F. , Ciutadella 13/01/2011

La delegació de "Es Diari" va acollir una trobada en la que no van faltar bones preguntes, exclamacions i rialles.

Als seus ulls llu la curiositat quan encara no han començat. Margarita i Àgueda Amorós Mascaró, Lluís i Loreto Mestres Vázquez i Alba Cardell Ferràs són cinc fiets de Ciutadella, d’entre 8 i 9 anys, que entrevisten el seu paisà Xec Marquès Coll, un prevere salesià nascut a 1963, que es troba a l’actualitat a Guinea Conakry. No hi ha timidesa, ni tan sols inicial, i sí moltes preguntes encadenades, exclamacions i rialles, de les quals es contagia un Marquès proper i didàctic que no dubta en confessar-se “enamorat de Jesús i després d’Àfrica”.

Lluís.- D’on ets?

Xec.- (Rialles) De Ciutadella, del carrer Conqueridor nombre 105.

Margarita.- Per què vas fer-te missioner?

Xec.- Fa molt de temps, era molt petit i volia ser metge. Rebia una revista “Mundo Negro” i volia ser metge per anar a Àfrica. En acabar a Calós [el col·legi de salesians de Ciutadella on es pot estudiar fins a batxillerat inclòs], vaig fer un any d’institut i vaig decidir que volia ser salesià i vaig estudiar per ser-ho. Sabeu que els salesians no es casen, viuen en comunitat i fan feina junts. Quan vaig acabar d’estudiar per ser capellà i la Universitat, el 1993, vaig dir “vull anar a Àfrica” i des de llavors faig feina allà.

Margarita.- T’has enamorat alguna vegada? Jo vaig enamorar-me de Jesús i després d’Àfrica. Tal vegada Menorca era petita per jo.

Alba.- Arriben els Reis a Àfrica?

Xec.- Allà on som és un país on cada 100 persones, 93 són musulmans que tenen altres tipus de festa, encara que també fan regals com ara quan s’acaba el Ramadà o en la Festa del Sacrifici. Sobretot, els regalen roba nova però també joguines, com aquí, dels xinesos, però poca cosa.

Loreto.- Es sà viure a l’Àfrica?

Xec.- Des de 1993 no he estat ni un dia malalt però molta gent ho està perquè no menja bé, no pot comprar medecines ni anar a l’hospital. L’esperança de vida és d’uns 45 o 46 anys, edat a la que molts al·lots ni arriben, i hi ha gent que no és molt gran però que ho sembla. Àfrica no és sà perquè les seves condicions de vida no són prou bones, però també hi ha menys contaminació, menys fillets grassos i la gent fa molt d’esport, no perquè juguen a futbol i a tennis, sinó perquè fan molta feina com anar a cercar 20 litres d’aigua.

Loreto.- Vint litros!!!?

Xec.- Sí, no van al gimnàs i estan “cachas”, tampoc tenen tantes càries. També pot ser un país sà però hi ha un mosquit que porta malària i no hi ha aigua potable ni clavegueram com el d’aquí. El que pensem que és la salut i ens sembla normal, allà encara no ho és. Com d’aquí un temps ens semblarà normal que no es fumi als bars i fins ara no era així. S’ha de tenir força i coratge per fer canviar les coses.

Àgueda.- Quina feina fas?

Xec.- Moltes feines, de lampista, de manobre, d’electricista, rentar roba. Tenim una petita comunitat i vivim a una casa petita i el primer que feim és de mestressa de casa. Tenim també una parròquia i animem una comunitat cristiana i a més a més, estem construint una església. Tenim un pati no molt gran, no tan gran com el de Calós, i allà fem activitats per a fillets i estem construint un petit edifici amb unes sales per als fillets que mai han anat a l’escola. Amb ells treballem durant un any perquè puguin incorporar-s’hi i també amb gent més gran que ja no poden tornar a l’escola i amb la que feim alfabetització. I treballem amb gent molt més gran que tampoc ha pogut anar a l’escola perquè sàpiguen almenys llegir i calcular, el que es diu alfabetització d’adults. I també ens cuidem d’un pou que tenim, perquè no hi ha aigua potable i la llum ve quan ve, encara que estem a la capital.

Loreto.- No m’imagin com és així l’Àfrica.

Xec.- Com els al·lots d’allà també els costa imaginar com és aquí.

Lluís.- Com és el teu poble?

Xec.- Jo sóc a la capital, Conakry, una ciutat quasi tan llarga com Menorca. El tros de terra en el punt més estret és d’un quilòmetre i en el més ample de 20 o 25 quilòmetres. Estem devora el mar i hi viu un milió i pico d’habitants. Hi ha moltes cases baixes i molts petits ports com Sa Platja Gran on hi ha pescadors. És una ciutat que ha crescut devora pobles de pescadors.

Loreto.- I quin clima fa?

Xec.- No fa fred, des de 1993 sempre vaig vestit amb samarreta, avarques i pantalons curts com si estiguéssim a l’estiu, encara que des de maig a octubre és època de pluges i plou molt, però la temperatura no canvia molt.

Loreto.- Hi ha jardí o terra? Lluís.- Teniu autobusos i motos?

Xec.- A la ciutat casi tot són cases i algun carrer asfaltat, no hi ha fanals. Hi ha qualque autobús però sobretot taxis que travessen l’Illa i que pagues segons el tros que recorris, encara que és un poc diferent que aquí perquè van quatre darrere, imagina si et toca una senyora grassa que acaba d’anar al mercat, i davant el xofer i dos passatgers més, encara que ara ho han prohibit, que hi vagin dos. També hi ha motos, evidentment que existeixen. Som a la capital!

Lluís.- Què t’emportes quan t’en vas?

Xec.- Els ‘duros’ que he pogut arreplegar o tot el que puc dur-me encara que els avions ho estan posant difícil, cinc quilos de més (rialles) i també moltes amistats. I un poc de formatge, a veure si no se’l mengen els ratolins.

Loreto.- Ratolins!!!!?

Xec.- I tant, ca meva n'és plena.

(Publicat al diari Menorca.info: http://www.menorca.info/menorca/440025/coses/son/essencials/aqui/tambe/ho/son/als/pasos/empobrits#comentarios )
*
*
En Xec Marquès necessita diners per a:

*
1. portar a terme la construcció dels espais necessaris per fer realitat aquest projecte,
*
2. l'equipament d'aquests espais amb els mitjans corresponents,
*
3. la formació d'un equip d'educadors de temps lliure que col·labori amb ell,
*
4. recolzar a les famílies sense mitjans amb beques per al reforç escolar dels seus fills,
*
5. ....
*
Qui vulgui fer un donatiu pot fer-lo al número de compte que figura a continuació (li podeu escriure, telefonar o anar-lo a visitar sempre que vulgueu): Xec Marquès Coll: xecsdb@yahoo.fr:
*
BANC: BANCO POPULAR
*
ADREÇA: C/Alcalá 26, 28014 MADRID – España.
*
SWIFT: POPUESMM
*
IBAN: ES26 0075 0001 8806 0676 4729
*
C.C.C. 0075 0001 88 0606764729
*
TITULAR DEL COMPTE: SOC. DE SAN FRANCISCO DE SALES (Salesians) A COSTA D'IVORI / COSTA DE MARFIL
*
INDICAR A LES OBSERVACIONS: Per al projecte de Conakry (Xec, -B.A.-)
*
*
Traducción al español de Anna Rossell

*
Publicado en Menorca.info: http://www.menorca.info/menorca/440025/coses/son/essencials/aqui/tambe/ho/son/als/pasos/empobrits#comentarios

Una entrevista entrañable, cálida y didáctica. La sencillez y la autenticidad de las personas implicadas la convierten en un gran pequeño tesoro, pequeño por la medida física de l@s entrevistador@s y la humildad y la ternura del entrevistado (la humildad y la ternura rehuyen las medidas grandes, aunque sean grandes), pero grande por la talla humana de tod@s ell@s.


"Las cosas que son esenciales aquí también lo son en los países empobrecidos"

Cinco niños de Ciutadella, Maragita, Lluís, Àgueda, Alba y Loreto, entrevistan a Xec Marquès, un salesiano que vive en África desde 1993 y que ha hecho un paréntesis para descansar unos días en Menorca.


L.M.F. , Ciutadella 13/01/2011

La delegación de "Es Diari" acogió un encuentro en el que no faltaron buenas preguntas, exclamaciones y risas.

En sus ojos se refleja la curiosidad cuando aún no han empezado. Margarita y Águeda Amorós Mascaró, Lluís y Loreto Mestres Vázquez y Alba Cardell Ferràs son cinco niños de Ciutadella , de entre 8 y 9 años, que entrevistan a su paisano Xec Marquès Coll, un sacerdote salesiano nacido en 1963, que se encuentra actualmente en Guinea Conakry. No hay timidez, siquiera inicial, y sí muchas preguntas encadenadas, exclamaciones y risas, de las cuales se contagia un Marquès cercano y didáctico que no duda en confesarse "enamorado de Jesús y después de África".


Lluís.- ¿De dónde eres?

Xec.- (Risas) De Ciutadella, de la calle Conquistador, número 105.

Margarita.- ¿Por qué te hiciste misionero?

Xec.- Hace mucho tiempo, yo era muy pequeño y quería ser médico. Recibía una revista "Mundo Negro" y quería ser médico para ir a África. Cuando acabé en Calós [el colegio salesiano de Ciutadella donde se estudia hasta el bachillerato incluido], estudié un año en el instituto y decidí que quería ser salesiano y estudié para serlo. Sabéis que los salesianos no se casan, viven en comunidad y trabajan juntos. Cuando terminé de estudiar para ser sacerdote y la Universidad, en 1993, dije "quiero ir a África" y desde entonces trabajo allí.

Margarita.- ¿Te has enamorado alguna vez?

Xec.- Yo me enamoré de Jesús y después de África. Quizás Menorca era pequeña para mí.

Alba.- Los Reyes llegan a África?

Xec.- Donde nosotros estamos es un país donde de cada 100 personas, 93 son musulmanas que tienen otro tipo de fiestas, aunque también hacen regalos, por ejemplo cuando se termina el Ramadán o en la Fiesta del Sacrificio. Sobre todo, les regalan ropa nueva, pero también juguetes, como aquí, de estos de las tiendas chinas, pero poca cosa.

Loreto.- ¿Es sano vivir en África?

Xec.- Desde 1993 no he estado un solo día enfermo, pero mucha gente lo está porque no come bien, no puede comprar medicamentos ni ir al hospital. La esperanza de vida es de unos 45 o 46 años, edad a la que muchos niños no llegan, y hay gente que no es muy mayor pero que lo parece. África no es sana porque sus condiciones de vida no son lo suficientemente buensa, pero también hay menos contaminación, menos niños obesos y la gente hace mucho deporte, no porque jueguen a fútbol y al tenis, sino porque trabajan mucho, como por ejemplo ir a buscar 20 litros de agua.

Loreto.- ¿Veinte litros?

Xec.- Sí, no van al gimnasio y están "cachas", tampoco tienen tantas caries. También puede suceder que un país sea sano, pero hay un mosquito que lleva la malaria y no hay agua potable ni cloacas como las de aquí. Lo que aquí pensamos que es la salud y nos parece normal, allí todavía no lo es. Igual que de aquí un tiempo nos parecerá normal que no se fume en los bares, lo que hasta ahora no ha sido así. Hay que tener fuerza y valentía para cambiar las cosas.

Àgueda.- ¿Y a qué te dedicas?

Xec.- A muchas cosas, trabajo de lampista, de paleta, de electricista, lavo la ropa. Tenemos una pequeña comunidad y vivimos en una casa pequeña y lo que hacemos primero de todo son las tareas de la casa. También tenemos una parroquia y animamos una comunidad cristiana y además estamos construyendo una iglesia. Tenemos un patio que no es muy grande, no tan grande como el de Calós, y allí organizamos actividades para niños y niñas y estamos construyendo un pequeño edificio con unas salas para los que nunca han ido a la escuela. Con ellos trabajamos durante un año para que puedan incorporarse a la escuela y también trabajamos con gente mahyor que ya no pueden volver a la escuela y con la que hacemos alfabetización. Y trabajamos con gente mucho mayor aún que tampoco ha podido ir a la escuela, para que al menos sepan leer y calcular, es lo que se llama alfabetización de adultos. Y también nos cuidamos de un pozo que tenemos, porque no hay agua potable y la luz viene cuando viene, aunque estemos en la capital.

Loreto.- Pues no me imagino como és África.

Xec.- A los niños de allí también les cuesta imaginarse como es esto de aquí.

Lluís.- ¿Cómo es tu pueblo?

Xec.- Yo estoy en la capital, Conakry, una ciudad casi tan larga como Menorca. El trozo de tierra en el punto más estrecho es de un quilómetro y en el más ancho es de 20 ó 25 quilómetros. Estamos a la orilla del mar y allí vive un millón y pico de habitantes. Hay muchas casas bajas y muchos puertos pequeños, como Sa Platja Gran, donde hay pescadores. Es una ciudad que ha crecido cerca de pueblos de pescadores.

Loreto.- ¿Y qué clima hace?

Xec.- No hace frío, desde 1993 siempre voy vestido con camiseta, sandalias menorquinas y pantalones cortos, como si fuera verano, aunque de mayo a octubre es época de lluvias y llueve mucho, pero la temperatura no varía demasiado.

Loreto.- ¿Hay jardín o tierra? Lluís.- ¿Tenéis autobuses y motos?

Xec.- En la ciudad casi todo son casas y alguna calle asfaltada, no hay farolas. Hay algún que otro autobús, pero sobre todo taxis que atraviesas la Isla y que pagas según el recorrido, aunque es algo diferente que aquí porque van cuatro detrás, imagina que te toca una señora gordota que viene del mercado, y delante va el chófer más dos pasajeros, aunque ahora lo han prohibido esto de que vayan dos. También hay motos, claro que existen. ¡Estamos en la capital!

Lluís.- ¿Qué te llevas cuando te vas?

Xec.- Los "duros" que he podido reunir o todo lo que puedo llevarme, aunque los aviones lo están poniendo difícil, cinco quilos de más (risas) y también muchas amistades. Y un poco de queso, a ver si no se lo comen los ratones.

Loreto.- ¿Ratones!!!!?

Xec.- ¡Pues claro! ¡En casa tenemos montones!


(Publicado en Menorca.info: http://www.menorca.info/menorca/440025/coses/son/essencials/aqui/tambe/ho/son/als/pasos/empobrits )
*
*
Xec Marquès necesita dinero para:

*
1. llevar a cabo la construcción de los espacios necesarios para hacer realidad este proyecto,
*
2. el equipamiento de estos espacios con los medios corresopondientes,
*
3. la formación de un equipo de maestros y educadores que colabore con él,
*
4. apoyar a las familias sin recursos económicos con becas para el refuerzo escolar de sus hij@s,
*
5. ....
*
Quien quiera hacer un donativo puede hacerlo al número de cuenta que sigue a continuación(le podéis escribir, telefonear o ir a verle siempre que queráis: Xec Marquès Coll: xecsdb@yahoo.fr
*
BANCO: BANCO POPULAR
*
DIRECCIÓN: C/Alcalá 26, 28014 MADRID – España.
*
SWIFT: POPUESMM
*
IBAN: ES26 0075 0001 8806 0676 4729
*
C.C.C. 0075 0001 88 0606764729
*
TITULAR DE LA CUENTA: SOC. DE SAN FRANCISCO DE SALES (Salesianos) / COSTA DE MARFIL
*
INDICAR EN LAS OBSERVACIONES: Para el proyecto de Conakry (Xec, -B.A.-)

UNA NOVELA PARA JÓVENES Y PROFESORES DE INSTITUTO

*

Portada de la novela de Miguel F. Villegas, Ediciones Aljibe, Málaga, 2010

A los buenos jóvenes lectores y a los profesores de secundaria con ganas de renovación y entusiasmo por su profesión os recomiendo la última novela de Miguel F. Villegas (ha salido en verano del 2010), Como agua entre los dedos, Ediciones Aljibe, Málaga, 2010. En breve se publicará, de mi autoría, la recensión de la novela.

Según el Barómetro de Hábitos de Lectura 2008, publicado por la Federación de Editores de España, Villegas es el segundo autor español más leído, entre lectores de 10 a 13 años.

La novela es ideal como lectura por placer -atrapa por la naturalidad y frescura de sus personajes, por la tensión y el suspense-, pero también como punto de partida de múltiples y obligadas reflexiones en el marco de la asignatura "Educación para la ciudadanía".

CORRESPONDENCIA ANNA ROSSELL-XEC MARQUÈS (11-01-2011)

*

CARTA D'ANNA ROSSELL AL TEÒLEG I SALESIÀ XEC MARQUÈS (11-01-2011) / CARTA DE ANNA ROSSELL AL TEÓLOGO Y SALESIANO XEC MARQUÈS (11-01-2011)

Al texto catalán le sigue la traducción al español

*

Amb Felipe Sérvulo a la tertúlia literària d'El Laberinto de Ariadna (Ateneu de Barcelona, octubre 2010) / Con Felipe Sérvulo en la tertulia literaria de El Laberinto de Ariadna (Ateneo de Barcelona, octubre 2010)

*
Català

El Masnou, 11-01-2011
*
Estimat Xec,

Escrius en la teva última carta que convé puntualitzar per tal de facilitar la reflexió sobre aquest tema que plantejo, el de l’ètica i la responsabilitat de l’ésser humà, i defineixes primer el subjecte (l’ésser humà –consciència, voluntat, cor-) i l’objecte de l’ètica (allò que és bo) per concloure que

hi ha dues morals:


- la moral del deure: el sentit de la persona humana (i de la societat) és de “fer” allò que és bo, […]


- la moral de la llibertat: el bo és allò volgut per la persona (i la societat). Aquí la dialèctica és llibertats - llibertat. […].

Aquestes puntualitzacions condueixen la reflexió cap a la necessitat social de l’ètica i aquesta és una qüestió que es desvia del que jo mirava de plantejar en primera línia. Des del punt de vista de la necessitat social de l’ètica estic prou d’acord amb això que dius. Però, en tot cas, voldria posposar aquesta reflexió i tornar a reconduir la meva primera:

El que a mi m’interessa ara és analitzar la tensió entre les conseqüències d’aquesta necessitat social de l’ètica -les lleis (del dret positiu), que regulen el que es pot fer o no socialment (formulat en termes ètics-morals, el bé i el mal)- i la Justícia que en podríem dir “natural”, en tant que aquesta ha de variar en funció de cada individu, segons la seva personal i intransferible situació i idiosincràsia (ésser humà individual –consciència, voluntat, cor-). En altres paraules, el que m’interessa és la reflexió sobre la relació entre l’ètica social i l’ètica individual, la qual cosa no vol dir que qüestioni de cap manera la necessitat de les lleis de dret positiu en una societat, perquè són una exigència a l’hora de regular la convivència entre les persones que la conformen. Tot sovint entren en conflicte aquestes dues lleis: la del dret positiu (pel qual es regula aquesta necessitat social d’ètica) i la del dret “natural” (que fa entrar en consideració totes les circumstàncies que determinen l’ésser humà individual en qüestió).

Parteixo del postulat que tant el dret positiu com el dret “natural” han de basar-se en el supòsit de la llibertat individual a l’hora de condemnar una acció humana, perquè només presuposant aquesta llibertat individual pot haver-hi culpa i consciència de culpa. És a dir, entenc que no pot haver-hi culpa, si no hi ha llibertat. En tot cas, llavors caldria parlar només de “causa”. La teva definició de llibertat inclou la dimensió social, i jo ara, com t’he dit, voldria deixar-la fora. Tu mateix dius, quan defineixes la moral de la llibertat: el bo és allò volgut per la persona (i la societat) [...]. En el marc de la reflexió que et proposo, qüestiono aquesta definició. La pregunta clau seria:

1. té sempre l’individu consciència del que és “bo”? I, si la té:


2. el que es sentit com a “bo” per un individu és el mateix que sent com a “bo” un altre? O fins i tot, tenen alguna cosa en comú els diferents sentiments de “bo”?


3. el sentiment de “bo” individual i el social coincideixen sempre? O mai? O quan?

D’aquestes preguntes la que més m’interessa de moment és la primera. Aquí entren els exemples que et posava en la primera carta on jo encetava el tema. I tu deies que els exemples que jo posava –el del violador que demanava que no el deixessin en llibertat perquè sabia que ho tornaria a fer i el del noi “normal”, que matava i esquarterava criatures sense tenir cap consciència de culpa-, en ser extrems, feien més senzilla la resposta. Tens raó. Però jo plantejava aquests casos precisament com a extrems d’un rosari que pot tenir moltíssims matisos. I en aquest rosari de matisos és on deu ser més difícil veure on està el límit entre la consciència i la inconsciència.

Però tornem enrere: Tu deies que en el meu plantejament –el de la primera carta sobre aquest tema- hi trobaves a faltar les dimensions psicològica i econòmica. D’altra banda, dels exemples que posaves, destacava l’absència de les “eines” de la llibertat: la consciència, la voluntat i el cor. Per aclarir aquests punts i conduir-los a la meva perspectiva jo diria que la dimensió psicològica estaria en funció de la llibertat individual; és a dir, crec que la psicologia ve determinada o no en la mateixa mesura que pot venir determinat o no el cos d’un individu. I pel que fa a la dimensió econòmica, aquesta no entraria en la reflexió en els termes que ara (de moment) la plantejo, perquè té a veure amb un condicionant social, que, evidentment determina l’actuació de l’individu, però no la seva consciència de culpa.

També puntualitzes que en el meu plantejament hi faltaven les “eines” de la llibertat: la consciència, la voluntat i el cor. Considero, com tu, que aquestes són eines de la llibertat. Però ara la que vull fer protagonista de la reflexió és aquesta de la consciència, perquè la voluntat i el cor es deriven d’ella. Si no hi ha consciència, no pot haver-hi voluntat, i tampoc hi ha sentiment.

Ara per ara només he clarificat coses per tal de perfilar la reflexió i centrar-la. Quan haguem acabat aquest punt proposo que passem a l’altra reflexió: la de l’ètica social. Però aquest primer que proposo crec que dóna per molt.

Per acabar voldria deixar constància d’un fet que m’impressiona molt i que té molt a veure amb tot això que em commou: hi ha disfuncions del cervell (de moltíssimes persones, totes elles considerades “normals” i que corren pel carrer, potser n’hi ha més d’aquestes que de les “altres”) que s’arreglen amb ínfimes quantitats d’un medicament. És a dir, el cervell es regula químicament (de fet, és així amb medicament o sense; el cos humà és pura bioquímica) i això pot fer canviar radicalment la vida de la persona afectada. Aquest canvi fa variar el seu capteniment, vol dir que poden canviar els seus actes, no sé si també el seu sentit de la responsabilitat i la seva consciència de culpa, però m’imagino que sí. Com ja et pots imaginar la medicació pot fer canviar també radicalment l’estat d’ànim d’un individu, per tant el pot treure d’un forat abismal, li pot salvar la vida.... And so on.

Un gran petó. No triguis a respondre’m, Marquès.

Anna
*
*
CARTA DE ANNA ROSSELL AL TEÓLOGO Y SALESIANO XEC MARQUÈS (11-01-2011)

Traducción al español de Anna Rossell
*
El Masnou, 11-01-2011
*
Querido Xec,

escribes en tu última carta que conviene puntualizar con el fin de facilitar la reflexión sobre este tema que planteo, el de la ética y la responsabilidad del ser humano, y defines primero el sujeto (el ser humano -conciencia, voluntad, corazón-) y el objeto de la ética (lo que es bueno) para concluir que

 hay dos morales:


- la moral del deber: el sentido de la persona humana (y de la sociedad) es hacer lo que es bueno, [...]

- la moral de la libertad: lo bueno es lo querido por la persona (y por la sociedad). Aquí la dialéctica es libertades - libertad. [...].

Estas puntualizaciones conducen la reflexión hacia la necesidad social de la ética y ésta es una cuestión que se desvía de lo que yo intentaba plantear en primera línea. Desde el punto de vista de la necesidad social de la ética estoy de acuerdo con lo que dices. Pero, en cualquier caso, quisiera posponer esta reflexión y volver a reconducir la mía, la primera:

 Lo que a mí me interesa ahora es analizar la tensión entre las consecuencias de esta necesidad social de la ética -las leyes (del derecho positivo), que regulan lo que se puede hacer o no socialmente (formulado en términos ético-morales, el bien y el mal)- y la Justicia que podríamos llamar "natural", en tanto que ésta ha de variar en función de cada individuo, según su personal e intransferible situación e idiosincrasi (ser humano individual -conciencia, voluntad, corazón-). Dicho de otro modo, lo que me interesa es la reflexión sobre la relación entre la ética social y la ética individual, lo cual no significa que cuestione en modo alguno la necesidad de las leyes de derecho posistivo en una sociedad, porque son una exigencia para regular la convivencia entre las personas que la conforman. A menudo entran en conflicto estas dos leyes: la del derecho positivo (por la cual se regula esta necesidad social de la ética) y la del derecho "natural" (que exige que entren en consideración todas las circunstancias que determinan al ser humano individual en cuestión).
*
Parto del postulado que tanto el derecho positivo como el derecho "natural" han de basarse en el supuesto de la libertad individual en el momento de condenar una acción humana, porque sólo presuponiendo esta libertad individual puede haber culpa y conciencia de culpa. Es decir, entiendo que no puede haber culpa si no hay libertad. En todo caso, entonces cabría hablar sólo de "causa". Tu definición de libertad incluye la dimensión social y yo ahora, como decía, quisiera dejarla fuera. Tú mismo dices, cuando defines la moral de la libertad: lo bueno es lo querido por la persona (i la sociedad) [...]. En el marco de la reflexión que te propongo, yo cuestiono esta definición: La pregunta clave sería:

1. ¿tiene siempre el individuo conciencia de lo que es " bueno"? Y, si la tiene:

2. ¿lo que es sentido como "bueno por un individuo es lo mismo que siente como "bueno" otro individuo? O incluso: ¿tienen alguna cosa en común los diferentes sentimientos de "bueno"?

 3. ¿el sentimiento de "bueno" individual y el social coinciden siempre? ¿O nunca? ¿O cuándo?
*
De estas preguntas la que más me interesa de momento es la primera. Aquí entran los ejemplos que aducía en la primera carta en la que planteaba por primera vez el tema. Y tú decías que los ejemplos que proponía -el del violador que suplicaba que no lo dejaran en libertad porque sabía que reincidiría y el del chico "normal", que mataba y descuartizaba niños sin tener por ello conciencia de culpa-, al ser extremos, hacían más sencilla la respuesta. Tienes razón. Pero yo planteaba estos casos precisamente como extremos de un rosario que puede tener muchísimos matices. Y en este rosario debe de residir la mayor dificultad para ver dónde está el límite entre la conciencia y la inconciencia.
*
Pero retrocedamos: Tú decías que en mi planteamiento -el de la primera carta sobre este tema- echabas de menos las dimensiones sicológica y económica. Por otro lado, de los ejemplos que aducías, destacaba la ausencia de los "instrumentos" de la libertad: la conciencia, la voluntad y el corazón. Para aclarar estos extremos y conducirlos a mi perspectiva yo diría que la dimensión sicológica estaría en función de la libertad individual; es decir, creo que la sicología viene determinada o no en la misma medida que puede venir determinado o no el cuerpo de un individuo. Y por lo que refiere a la dimensión económica, ésta no entraría en la reflexión en los términos que ahora (de momento) la planteo, porque tiene que ver con un condicionante social, que, evidentemente, determina la actuación del individuo, pero no su conciencia de culpa.
*
También puntualizas que en mi planteamiento faltaban los "instrumentos" de la libertad: la conciencia, la voluntad y el corazón. Como tú, considero que estos son los instrumentos de la libertad. Pero ahora la que quiero hacer protagonista de la reflexión es ésta de la conciencia, porque la voluntad y el corazón se derivan de ella. Si no hay conciencia, no puede haber voluntad, y tampoco hay sentimiento.
*
De momento sólo he clarificado extremos con el objeto de perfilar la reflexión y centrarla. Cuando hayamos agotado este punto propongo que pasemos a la otra reflexión: la de la ética social. Pero este primero que propongo ahora creo que da para mucho.
*
Para terminar quisiera dejar constancia de un hecho que me impresiona mucho y que tiene mucho que ver con todo esto que me conmueve: hay disfunciones del cerebro (de muchísimas personas, todas ellas consideradas "normales" y que corren por la calle, quizás haya más de éstas que de las "otras") que se arreglan con ínfimas cantidades de un medicamento. Es decir, el cerebro se regula químicamente (de hecho, es así con medicamento o sin él; el cuerpo humano es pura bioquímica) y esto puede hacer cambiar radicalmente la vida de la persona afectada. Este cambio hace variar su comportamiento, significa que sus actos pueden cambiar, no sé si también su sentido de la responsabilidad y su conciencia de culpa, pero me imagino que así es. Como puedes imaginar, la medicación puede hacer cambiar también radicalmente el estado de ánimo de un individuo, por lo tanto lo puede redimir de un agujero negro abismal, le puede salvar la vida... And so on.
*
Un gran beso. No tardes en contestar, Marquès.

Anna

CÓMO Y POR QUÉ DE LOS DESEQUILIBRIOS EN EL MUNDO

*
A l@s amantes de las verdades contundentes. A l@s sensibles al dolor ajeno. A l@s que quieren saber cómo funcionan las cosas. A l@s que no quieren que les tomen el pelo. A l@s que se interesan por las verdaderas noticias (no sólo por las que se publican en los medios de gran difusión tradicional)...

Aquí os dejo este link, donde podréis ver y oír a Arcadi Oliveras (economista y profesor de la Universidad Autónoma de Barcelona y presidente de Justícia i Pau desde 2001) hablando acerca del funcionamiento del desequilibrio norte-sur, el hambre en el mundo... .

Es muy breve, taxativo, no sobra nada. Pero es denso, muy denso. Y a la vez, muy sencillo: se aprende mucho en muy poco tiempo.

http://hl33.dinaserver.com/hosting/juantorreslopez.com/jtl//index.php?option=com_content&task=view&id=2059&Itemid=16%3E+

CÓMO Y POR QUÉ DE LOS DESEQUILIBRIOS EN EL MUNDO

*
A l@s amantes de las verdades contundentes. A l@s sensibles al dolor ajeno. A l@s que quieren saber cómo funcionan las cosas. A l@s que no quieren que les tomen el pelo. A l@s que se interesan por las verdaderas noticias (no sólo por las que se publican en los medios de gran difusión tradicional)...

Aquí os dejo este link, donde podréis ver y oír a Arcadi Oliveras (economista y profesor de la Universidad Autónoma de Barcelona y presidente de Justícia i Pau desde 2001) hablando acerca del funcionamiento del desequilibrio norte-sur, el hambre en el mundo... .

Es muy breve, taxativo, no sobra nada. Pero es denso, muy denso. Y a la vez, muy sencillo: se aprende mucho en muy poco tiempo.

http://hl33.dinaserver.com/hosting/juantorreslopez.com/jtl//index.php?option=com_content&task=view&id=2059&Itemid=16%3E+

LITERATURA NEGROAFRICANA

*
LITERATURA NEGROAFRICANA CONTEMPORÁNEA (1)

por Anna Rossell


¿Es lícito hablar de literatura negroafricana, como si de una sola literatura se tratara? En los últimos años se oyen voces que, para corregir lo que consideran un tópico extendido, fruto del desconocimiento, hablan de Áfricas y de literaturas africanas, reivindicando así la variedad de culturas y matices que caracterizan una tierra de treinta millones de quilómetros cuadrados.

También en el ámbito literario se ha propuesto una clasificación por países o en función de la lengua de expresión (2). Pero lo que es adecuado para unos no tiene por qué serlo para otros. En el tema que nos ocupa, tal diferenciación –en términos de fronteras políticas o lingüísticas- haría un flaco favor a la genealogía de esta literatura, pues desvirtuaría sus comunes orígenes y su evolución, y se perdería el estudio de sus nexos. Nada une tanto como la aniquilación sistemática de la propia cultura -máxime cuando ha durado siglos-, el ninguneo de los valores propios, el desprecio al color de la piel y el sometimiento. Y todo ello ha vapuleado a África subsahariana y ha conferido a su gente una conciencia común, que refleja profundamente la historia de su literatura moderna, la que se ha desarrollado después de las independencias. Porque la colonización y la esclavitud, el desprecio de sí mismo y la asimilación, o la rebeldía contra todo ello han vertebrado la historia literaria negroafricana más allá de las fronteras nacionales actuales y precoloniales, de las comunidades lingüísticas autóctonas o metropolitanas postcoloniales. En este sentido conviene hablar de literatura negroafricana y caribeña, pues ambas se fraguaron en el mismo crisol, y por la misma razón se establecen conexiones entre la literatura subsahariana postcolonial y la negroamericana.

Esta opinión, que sostienen prestigiosos especialistas (3), viene corroborada por el hecho de que los impulsores de lo que podríamos llamar el acto fundacional de la literatura moderna negroafricana -el movimiento de la negritud- fueron significativamente un senegalés –Léopold Sédar Senghor-, un martiniqués –Aimé Césaire- y un guayanés –Léon Damas-, y porque en los dos grandes congresos que consolidaron esta literatura –el de París, en 1956 y el de Roma, en 1959- participaron autores subsaharianos y caribeños, que se entendían a sí mismos como partes de un todo, y el hecho de que, en el segundo, confluyera la diáspora africana anglófona, francófona y lusófona de tres generaciones y de tres continentes.

Pero este cruel bagaje histórico común, que no acaba con las independencias sino que, como brazo largo de la colonización, sigue dando sus nefastos frutos hasta hoy y permite hablar de literatura negroafricana y caribeña en su conjunto, no ha sido ni es impermeable a la riquísima variedad cultural autóctona, ni a la genialidad en que cristaliza la hibridación a la que abocó la esclavitud. Ello ha tenido consecuencias en lo temático –que a veces recurre al mito y a lo etnológico para reivindicar lo autóctono-, en lo estilístico –con frecuentes ecos de la literatura oral y de una genuina musicalidad en lo poético- y en lo lingüístico –pues a menudo reinventa el lenguaje para expresar conceptos inexistentes en las lenguas metropolitanas-. A esto hay que añadir la literatura en las lenguas autóctonas -aún menos conocida en occidente que las escritas en las lenguas metropolitanas-, que va ganando terreno y tiene el impagable valor añadido de dejar constancia escrita de lenguas poco documentadas.

Así, siguiendo las inflexiones político-sociales del continente africano, podemos articular el nacimiento y la evolución de la literatura negroafricana moderna a partir del hecho que la provoca y sus consecuencias: la colonización, la reivindicación de los valores autóctonos, las independencias y las expectativas ligadas a ellas, la denuncia de los abusos de poder con el principio del desencanto tras las independencias, el pesimismo, la angustia y la desorientación. No ha de extrañarnos que, entre los años treinta –cuando arranca el movimiento de la negritud- y los sesenta –con el principio de las independencias-, la literatura negroafricana fuera de la mano con el compromiso político.

Y es en París, en torno a los estudiantes africanos, donde se fragua la rebeldía anticolonial, que rechaza los valores impuestos por el colonizador y evidencia la alienación del africano. Allí se conocen Damas, Césaire y Senghor y se publican las obras poéticas que sientan las bases de la negritud: Pigments (1937) (4), Retorno al país natal (Cahier d'un retour au pays natal, 1939) y los dos poemarios del último Cantos de sombra (Chantes d’ombre, publicado en 1945, escrito en 1936) y Hostias negras (Hosties noires, 1948, escrito en 1945) respectivamente. También en París se produce el encuentro con los autores negroamericanos del Harlem Renaissance, que propiciaron la conciencia de la negritud -Banjo, de Claude Mackay, se tradujo al francés en 1928 y autores como Langston Hughes, Countee Cullen, Jean Toomer y Sterling Brown aportaron no sólo temas sino además un estilo y una musicalidad que les devolvía a sus ancestros comunes-.

Los años eran propicios al nacimiento de una literatura de calidad, pues Europa misma descubría entonces el fracaso de los valores de occidente y los jóvenes intelectuales europeos cerraban filas en torno a las vanguardias del surrealismo y del existencialismo. Los movimientos europeos contestatarios de la época ofrecían a aquellos africanos una plataforma ideal para canalizar sus reivindicaciones. De este sustancioso y subversivo caldo de cultivo bebió la negritud, que tomó como maestros a Marx, Freud, Rimbaud y Breton, y vio en el surrealismo –que a su vez admiraba el arte negro tradicional y rompía con el lenguaje racional tan asociado a occidente- una herramienta idónea para recuperar el inconsciente colectivo autóctono africano y su verdadera identidad. Damas y Senghor conquistan nuevos ritmos para la poesía. Senghor, tan atento a la sonoridad - a menudo indica en sus poemas el instrumento musical para el que están concebidos-, usa con frecuencia la aliteración-, sus imágenes, que entiende como ideogramas, son de inusitada fuerza expresiva. Césaire, por su parte, innova el lenguaje poético con sus desconcertantes asociaciones, sus neologismos, su sintaxis iconoclasta y la mirada crítica hacia su país, que destruía significativamente la mentira idílica y exótica difundida por el colonizador blanco. Los tres crearon un lenguaje poético difícil de superar en décadas. La Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française de Senghor, recogía una buena selección de esta primera generación de poetas provenientes de distintas regiones francófonas de la vasta geografía africana: Léon Damas, Gilbert Gratiant, Étienne Léro, Aimé Césaire, Guy Tirolien, Paul Niger, Léon Laleau, Jacques Roumain, Jean-François Brierre, René Belance, Birago Diop, Jean Joseph Rabearivelo, Jacques Rabemananjara y Flavien Ranaivo. Con ellos se inicia una literatura francófona que corta definitivamente su cordón umbilical con la francesa y que influirá en autores africanos más allá de la francofonía.

Una de las consecuencias inmediatas de la negritud, que se dio a conocer internacionalmente a partir de 1948 gracias al prólogo de Jean-Paul Sartre a la Anthologie de Senghor, fue la recuperación del patrimonio de la literatura oral y del folklore, que alcanzan entonces merecido reconocimiento y son fuente de inspiración de la nueva literatura y del teatro. Meritoria es en este contexto la lucidez de Aimé Césaire, que, lejos de ignorar la historia colonial por abominar de ella, hace desde Martinica (en la revista Tropiques, que fundó) un llamamiento realista al reconocimiento del mestizaje y no reniega de los valores positivos que Europa hubiera podido legar a los pueblos colonizados. Surge así en torno a los años cincuenta y hasta principios de los sesenta una primera generación de prosistas –novelistas, cuentistas y ensayistas- encabezada por pioneros haitianos, muy ligada temáticamente a la colonización y en muchos casos significativamente autobiográfica: Jacques Roumain, Gouverneurs de la rosée, novela que marcó a toda una generación; Jacques Stephen Alexis, Compère General Soleil; Marie Chauvet, La danse sur le volcan, una de las pocas novelas haitianas sobre el período revolucionario, o los martiniqueses Joseph Zobel, Diab’là, La rue Cases-Nègres; Raphaël Tardon, Starkenfirst; Mayotte Capécia, Je suis martiniquaise o Léonard Sainville, Dominique, esclave nègre -las dos últimas son autobiografías noveladas- o Édouard Glissant, El lagarto, (La Lézarde), premio Renaudot en 1958.

En estos mismos años en el continente africano la recuperación de la literatura oral –el cuento- dio recopiladores y adaptadores de renombre como el senegalés Birago Diop, Cuentos del Sahel (Les contes d’Amadou Koumba), los congoleses Lomami-Tchibamba, Ngando le crocodile y Jean Milonga, La légende de Mfoumou Ma Mazono o el marfileño Bernard Dadié, Le pagne noir.

El despegue de la novela –tanto de expresión francesa como inglesa- comenzó a finales de los años cuarenta y arrancó definitivamente a mediados de la década de los cincuenta: la originalísima, en inglés pidgin, deudora de la tradición oral del nigeriano Amos Tutuola, El bebedor de vino de palma; Mine boy, un retrato del apartheid y A wreath for Udomo, del sudafricano Peter Abrahams, que alcanzó fama mundial; Climbié, del marfileño Bernard Dadié; El niño africano (L’Enfant noir), del guineano Camara Laye; Ville cruelle, del camerunés Mongo Beti; Nini. La Mulâtresse du Sénégal, del senegalés Abdoulaye Sadji; Afrique, nous t’ignorons, del camerunés Benjamin Matip o la de su compatriota Ferdinand Oyono, Le vieux nègre et la médaille; Le docker noir, de Ousmane Sembène; Todo se desmorona (Things Fall Apart, 1958), del nigeriano Chinua Achebe, testimonio amargo de las nefastas consecuencias de la influencia occidental sobre las culturas autóctonas, o Kocoumbo l’étudiant noir, del marfileño Aké Loba. Todas ellas, de estilo realista, son verdaderas crónicas. Es notoria en estos años la influencia del novelista norteamericano Richard N. Wright, cuyas novelas Chico negro (Black Boy) e Hijo nativo (Native Son) se convirtieron en clásicos para los autores africanos.

El segundo congreso de escritores negros, celebrado en Roma en 1959, reafirmaba la existencia de una civilización negroafricana nacida de la dolorosa experiencia común de la colonización y la esclavitud y se sentía aún la necesidad de liberarse de la estética occidental y de recuperar o crear la propia. Pero va ganando adeptos la idea de Albert Franklin y Cheikh Anta Diop, que en los años cincuenta ya fueron excepciones que se distanciaron de la negritud (5). Ahora son los anglófonos - Ezekiel Mphahlele (6) entre otros, quienes critican aquel movimiento, y les siguen Frantz Fanon, Tati Loutard, René Ménil y Henry Lopes. Wole Soyinka –primer Premio Nobel africano de literatura en 1986- resume más tarde esta crítica en la repetida cita “El tigre no proclama su tigritud, salta sobre su presa y se la come” (7). La negritud era un lastre que encorsetaba la creatividad e imponía un canon temático y estilístico –afectó también a la crítica, que de modo sistemático juzgaba el valor de los textos por su fidelidad a la negritud y anteponía criterios socio-políticos a la calidad literaria-. Novelas brillantes, como las del maliense Yambo Ouologuem, Le devoir de violence, que desenmascaraba al político africano como ambicioso y cínico arribista y mereció el premio Renaudot; la del guayanés Bertène Juminer, La revanche de Bozambo, que invertía la historia de la colonización y establecía un paralelismo entre todas las razas humanas en su maldad y ansia de poder, o la de Malick Fall, La plaie. Eran novelas que se adelantaban a su tiempo en la temática y el posicionamiento de sus autores. Escritas sin atenerse a la corrección política del momento, hubieran tenido una acogida muy distinta de haberse publicado más tarde.

Con el principio de las independencias, en la década de los sesenta, llegó también a la literatura la euforia y el optimismo. Las temáticas abordan los conflictos, pero quieren inducir a la reflexión, buscan una salida posible. Nace la novela social que da cabida a los problemas acuciantes: la tensión entre tradición y modernidad o entre vida rural y urbana despliega un amplio repertorio de argumentos -relaciones entre padres e hijos, entre chicos y chicas, problemas de costumbres, de creencias religiosas, de herencia, de matrimonio, de poligamia, de esterilidad…-, temas que seguirán vivos durante treinta años: Cheikh Hamidou Kane, La aventura ambigua (L'aventure ambiguë), confronta la sabiduría africana con el desarrollo técnico europeo; Olympe Bhêly-Quénum, Le chant du lac; Rémy Médou Mvomo, Afrika Baa; Seydou Badian, Sous l’orage; Henri Lopes, Tribaliques; Francis Bebey, Embarras et compagnie; Le fils d’Agatha Moudio; Guillaume Oyono, Les chroniques de Mvoutessi; Cheikh Ndao, Buur Tileden y Sembène Ousmane, Le mandat, que abordan la problemática del contacto cultural; Williams Sassine, Saint monsieur Baly; Aké Loba, Les fils de Kouretcha, que describe los efectos de la industrialización frente a los tabúes milenarios de la sociedad marfileña; Olympe Bhêly-Quénum, Le chant du lac, que presenta el conflicto entre dioses y prosperidad; Massa Makan Diabaté, Le lieutenant de Kouta, Le revenant; Aminata Sow Fall, L’appel des arènes; Mariama Bâ, Mi carta más larga (Une si longue lettre); Seydou Badian, Le sang des masques; Pierre Bambote, Princesse Mandapu, Angèle Rawiri, Elonga; Monique Ilboudo, Mal de peau; Abdoulaye Kane, La maison au figuier, entre otros muchos.

Mención especial merecería el teatro, que por razones de espacio no abordaré aquí. Aludiré sólo al hecho de que Aimé Césaire, con La Tragédie du Roi Christophe, abre camino al teatro histórico-político, que en esta década proliferará y que reconstruye la historia reciente o tiende a idealizar a los héroes del pasado precolonial, aunque ya utiliza el simbolismo para larvar una incipiente crítica del poder contemporáneo, que se hará más descarnada en los años posteriores, con el inicio del desencanto (8).

En estos mismos años sigue fructificando la recopilación de cuentos, sobre todo en Camerún. En Malí el carismático Hampâté Bâ publica Silamaka du Macina y la poesía vive aún a la sombra de los grandes maestros de la negritud, si bien da algunos autores de altura, como el antillano Gérard Chenet, Poèmes de Toubab Dialaw, de quien no se ha publicado nada en español.

La superación de la negritud –desvelada como utopía-, ya consolidada a principios de los setenta, incentivó en la producción literaria las temáticas y una palestra insospechada de registros genéricos y estilísticos –caricaturesco, sarcástico, dramático, tragicómico, panfletario, simbólico, onírico…-. A esto hay que añadir la vía iniciada por el marfileño Ahmadou Kourouma con Los soles de las independencias (Soleil des indépendances, 1968), que por primera vez, con la introducción de modismos y sintaxis malinké, rompía con el purismo del francés académico y abría el camino a la innovación de la lengua francesa que empezaba a africanizarse, ejemplo que siguieron también autores anglófonos. Las expectativas puestas en las independencias no se habían cumplido y el comportamiento de la clase política y de la incipiente burguesía era campo abonado para la denuncia. Prolifera entre los años setenta y mediados de los ochenta la sátira política, que cristaliza sobre todo en la novela, el relato y el teatro. En la novela abrieron la brecha los guineanos Camara Laye, Dramouss; Alioum Fantouré, Le cercle des Tropiques, que aborda sin ambages la dependencia de la metrópoli y los crímenes contra la humanidad como práctica común de los nuevos gobiernos; Williams Sassine, Wirriyamu (1976), crónica fabulada del brutal exterminio de un pueblo y de su gente por los militares o Le jeune homme de sable, que con un brillante y original estilo en que se mezclan registros: sueño, alucinación y monólogo interior –se considera una de las mejores novelas de la literatura africana-, glosa la rebeldía del joven protagonista, representante de una generación, contra la ambición de una minoría privilegiada que institucionaliza la violencia y la injusticia. En esta misma línea, que muestra el abismo entre los gobiernos cada vez más totalitarios y el pueblo impotente, están Emmanuel Dongala, Un fusil dans la main un poème dans la poche; Valentin Y. Mudimbe, Entre les eaux, sobre la guerra civil en el Congo, o Le bel immonde, que aborda con sarcasmo las inquietantes costumbres en vigor de la minoría poderosa; Mongo Beti, Main basse sur le Cameroun y Remember Ruben; Guy Menga, Kotowali, una historia sobre la guerra de liberación; Henri Lopes, Reír y llorar (Le Pleurer-Rire), todo un fresco de la clase política, o Bernard Nanga, Les chauve-souris. Sigue cultivándose en estos años la novela de costumbres, que pone de relieve la tensión entre el mundo tradicional y la modernización –relaciones de jerarquía, la humillación de la mujer por la poligamia o los matrimonios forzados-.

Pero es a mediados de la década de los ochenta cuando la narrativa africana rompe abiertamente con la ortodoxia. Se sigue cultivando la novela social clásica de dimensión política –el caboverdiano Germano Almeida, O Meu Poeta, una magistral sátira social, o Moses Isegawa, Crónicas abisinias (Abyssinian Chronicles), que a través de una saga familiar retrata la historia de la Uganda postcolonial-. Pero muchos autores experimentan con formas nuevas: los angoleños Ondjaki, O Assobiador –que cultiva una bella prosa poética y la arquitectura de los cortos cinematográficos- o José Eduardo Agualusa, El vendedor de pasados (O Vendedor de Passados) –, sátira que reflexiona sobre los equívocos de la memoria desde la perspectiva de un camaleón-. Y surge una nueva tendencia: los textos abandonan la cronología lineal, el realismo, y exploran caminos auténticamente novedosos. El estilo literario deviene caótico en consonancia con el mundo que plasma, a la deriva. La mirada, antes crítica y analítica hacia la evolución del continente, se convierte en un grito en el vacío. En el teatro, en la novela y el relato gana terreno el afropesimismo, las historias reflejan el desmoronamiento apocalíptico, y el absurdo deja entrever la influencia de los grandes autores latinoamericanos (Fuentes, Cortázar, Carpentier, Sábato, Asturias o García Márquez y el realismo mágico). Fructifica lo que algunos llaman novela barroca o carnavalesca en textos de gran calidad. Como los tiempos que retratan, las historias carecen de héroe, son angustiosas, a menudo ininteligibles, recrean atmósferas irrespirables y plasman una realidad sórdida. El mundo se desmorona, y el individuo con él. Los escritores ya no ostentan el papel de faro en lo moral, no hay norte. Destacan en esta línea autores anglófonos nigerianos como Wole Soyinka, La estación del caos (Season of Anomie) y Ben Okri, El camino hambriento (The Famished Road); Ken Saro-Wiwa, Sozaboy, que echa mano de la lengua popular pidgin, o el keniata Ngũgĩ wa Thiong'o, Un grano de trigo (Wizard of the Crow). El somalí Nurredine Farah –propuesto al Premio Nobel-, pionero con Sardines en abordar la ablación femenina, recoge en Un latí aigre-doux, con infinito talento, las graves consecuencias sociales de la dictadura; o el congolés Sony Labor Tansi, quien predijo en su cruento universo literario los crímenes de los totalitarismos mucho antes de los genocidios de Ruanda o del Congo; los lusófonos mozambiqueños Luis Bernardo Honwana, Nosotros matamos al perro tiñoso (Nós Matámos o Cão-Tinhoso); el prestigioso Mia Couto, El último vuelo del Flamenco (O Último Voo do Flamingo), un ejercicio de crítica política en un innovador estilo surrealista que altera la sintaxis, inventa neologismos e injerta tradición oral en formas literarias modernas; el angoleño Pepetela, Yaka o Tierno Monénembo, Pelourinho. Entre los francófonos: Kossi Efoui, La Polka (La Polka); Véronique Tadjo, Le royaume aveugle; Tanella Boni, Une vie de crabe; Régine Yaou, Ahui Anka; Maurice Bandaman, Une femme pour une médaille o Amadou Koné, Les coupeurs de tête.

Una inflexión temática especial la constituyen los autores sudafricanos por el hecho diferencial del apartheid –otra vez la historia-, que sufrió su país y que marca temáticamente su literatura. Destacan Breyton Breytenbach, Alan Paton, Bessie Head, Ivan Vladislavic, de una lista interminable que ha dado dos Premios Nobel, Nadine Gordimer y John Maxwell Coetzee.

Mención especial merece la escritura de autoras, que, en tanto que muy crítica con los aspectos culturales que han subyugado a la mujer, sigue ofreciendo una puerta abierta a la esperanza y constituye una plataforma de liberación. La ghanesa Ama Ata Aidoo había abierto en 1970 la brecha que da fruto en los ochenta. En once relatos -No Sweetness Here- pasa revista a temas tabú: se rebela contra el “destino biológico” de las mujeres y denuncia la violación conyugal. Una larga lista de escritoras toma la palabra para poner en solfa las leyes patriarcales y culpan al hombre de la alienación femenina: Calixthe Beyala, Tu t’appeleras Tanga; Fatou Keita, Rebelle; La keniata Grace Ogot, The Strange Bride, que recurre al folklore tradicional y al simbolismo del mito; Angèle Rawiri, Fureurs et cris de femme; Myriam Warner-Vieyra, Femmes échouées o Juletane; Buchi Emecheta, Las delicias de la maternidad (The Joys of Motherhood) o la nigerina Fatouma Hamani, Les fleurs confisquées y un larguísimo etcétera: Delphine Zanga, Régine Yaou, Anne Marie Adiaffi, Aminata Maïga Ka, Hélène Kaziendé, Monique Ilboudo, Philomène Bassek, Evelyne Mpoundi Ngollé, Tanella Boni o Arlette Chemain, entre tantas otras de obra remarcable (9).

Todos ellos son sólo una ínfima muestra de una literatura cuya recepción entre los editores occidentales –menos aún entre los de lengua española- no se corresponde en nada con su genialidad.


Referencias bibliográficas:

Historias de la literatura negroafricana, catálogos de obras y bibliografía:


Smithe, Jonathan P., African Literature. Overview and Bibliography, Nova, New York, 2002.

Lindfors, Bernth, Black african literature in English 1987-1991, Hans Zell, Oxford, 2003.

Coussy, Denise y otros (eds.), Anthologie critique de la littérature africaine anglophone, UGE, París, 1983.

Kesteloot, Lilyan, Historia de la literatura negroafricana. Una visión panorámica desde la francofonía, El Cobre, Barcelona, 2009.

Díaz Narbona, Inmaculada, Literaturas del África Subsahariana y del Océano Índico, Universidad de Cádiz Servicio de Publicaciones, Cádiz, 2007.

Kom, Ambroise, Dictionnaire des oeuvres littéraires négro-africaines de langue française, des origines à 1978, ACCT-Naaman, París-Sherbrooke, 1979.

Translit, Diccionario de literatura del África subsahariana, Virus, Barcelona, 2001.

2 Cf. Ricard, Alain, Littératures d’Afrique noire, Karthala, París, 1995.

3 Cf. Kesteloot, L., op. cit., p. 437 y ss. También Huannou, A., La question des littératures nacionales, Ceda, Abiyán, 1989.

4 En adelante, si existe, constará el título de la traducción española y entre paréntesis el título original. Cuando no exista traducción al español constará el título en la lengua original.

5 Franklin, Albert, “La négritude, réalité ou mystification?”, en Présence Africaine, 1952. Diop, Cheikh Anta, “Introduction”, en Nations nègres et culture, Présence Africaine, París, 1955.

6 Mphahlele, Ezekiel, en su ensayo The African Image, Faber and Faber, London, 1962.

7 Soyinka, Wole, Myths, literature and the African World, University Press, Cambridge, 1976.

8 Una visión panorámica sobre el teatro africano francófono la ofrece Scherer, Jacques., Le théatre en Afrique francophone, París, PUF, 1992. También Zimmer, W., Catalogue des pièces de théatre africain en langue française, Presses de la Sorbonne Nouvelle, París, 1995. V. también Cornevin, Robert, Le théâtre en Afrique noire et à Madagascar, Le Livre africain, París, 1970.

9 Sobre la literatura negroafricana de autoras véase Díaz Narbona, Inmaculada; Aragón Varo, Asunción, (Eds.), Otras mujeres, otras literaturas, Zanzíbar, Madrid, 2005.


Anna Rossell

Publicado en: Bocadesapo. Revista de Arte, Literatura y Pensamiento. Segunda Época, año XI, Nº 8 (diciembre 2010), pp. 64-71: http://www.bocadesapo.com.ar/index2.html

LITERATURA NEGROAFRICANA

*
LITERATURA NEGROAFRICANA CONTEMPORÁNEA (1) 

*
por Anna Rossell
*
¿Es lícito hablar de literatura negroafricana, como si de una sola literatura se tratara? En los últimos años se oyen voces que, para corregir lo que consideran un tópico extendido, fruto del desconocimiento, hablan de Áfricas y de literaturas africanas, reivindicando así la variedad de culturas y matices que caracterizan una tierra de treinta millones de quilómetros cuadrados.

También en el ámbito literario se ha propuesto una clasificación por países o en función de la lengua de expresión (2). Pero lo que es adecuado para unos no tiene por qué serlo para otros. En el tema que nos ocupa, tal diferenciación –en términos de fronteras políticas o lingüísticas- haría un flaco favor a la genealogía de esta literatura, pues desvirtuaría sus comunes orígenes y su evolución, y se perdería el estudio de sus nexos. Nada une tanto como la aniquilación sistemática de la propia cultura -máxime cuando ha durado siglos-, el ninguneo de los valores propios, el desprecio al color de la piel y el sometimiento. Y todo ello ha vapuleado a África subsahariana y ha conferido a su gente una conciencia común, que refleja profundamente la historia de su literatura moderna, la que se ha desarrollado después de las independencias. Porque la colonización y la esclavitud, el desprecio de sí mismo y la asimilación, o la rebeldía contra todo ello han vertebrado la historia literaria negroafricana más allá de las fronteras nacionales actuales y precoloniales, de las comunidades lingüísticas autóctonas o metropolitanas postcoloniales. En este sentido conviene hablar de literatura negroafricana y caribeña, pues ambas se fraguaron en el mismo crisol, y por la misma razón se establecen conexiones entre la literatura subsahariana postcolonial y la negroamericana.

Esta opinión, que sostienen prestigiosos especialistas (3), viene corroborada por el hecho de que los impulsores de lo que podríamos llamar el acto fundacional de la literatura moderna negroafricana -el movimiento de la negritud- fueron significativamente un senegalés –Léopold Sédar Senghor-, un martiniqués –Aimé Césaire- y un guayanés –Léon Damas-, y porque en los dos grandes congresos que consolidaron esta literatura –el de París, en 1956 y el de Roma, en 1959- participaron autores subsaharianos y caribeños, que se entendían a sí mismos como partes de un todo, y el hecho de que, en el segundo, confluyera la diáspora africana anglófona, francófona y lusófona de tres generaciones y de tres continentes.

Pero este cruel bagaje histórico común, que no acaba con las independencias sino que, como brazo largo de la colonización, sigue dando sus nefastos frutos hasta hoy y permite hablar de literatura negroafricana y caribeña en su conjunto, no ha sido ni es impermeable a la riquísima variedad cultural autóctona, ni a la genialidad en que cristaliza la hibridación a la que abocó la esclavitud. Ello ha tenido consecuencias en lo temático –que a veces recurre al mito y a lo etnológico para reivindicar lo autóctono-, en lo estilístico –con frecuentes ecos de la literatura oral y de una genuina musicalidad en lo poético- y en lo lingüístico –pues a menudo reinventa el lenguaje para expresar conceptos inexistentes en las lenguas metropolitanas-. A esto hay que añadir la literatura en las lenguas autóctonas -aún menos conocida en occidente que las escritas en las lenguas metropolitanas-, que va ganando terreno y tiene el impagable valor añadido de dejar constancia escrita de lenguas poco documentadas.

Así, siguiendo las inflexiones político-sociales del continente africano, podemos articular el nacimiento y la evolución de la literatura negroafricana moderna a partir del hecho que la provoca y sus consecuencias: la colonización, la reivindicación de los valores autóctonos, las independencias y las expectativas ligadas a ellas, la denuncia de los abusos de poder con el principio del desencanto tras las independencias, el pesimismo, la angustia y la desorientación. No ha de extrañarnos que, entre los años treinta –cuando arranca el movimiento de la negritud- y los sesenta –con el principio de las independencias-, la literatura negroafricana fuera de la mano con el compromiso político.

Y es en París, en torno a los estudiantes africanos, donde se fragua la rebeldía anticolonial, que rechaza los valores impuestos por el colonizador y evidencia la alienación del africano. Allí se conocen Damas, Césaire y Senghor y se publican las obras poéticas que sientan las bases de la negritud: Pigments (1937) (4), Retorno al país natal (Cahier d'un retour au pays natal, 1939) y los dos poemarios del último Cantos de sombra (Chantes d’ombre, publicado en 1945, escrito en 1936) y Hostias negras (Hosties noires, 1948, escrito en 1945) respectivamente. También en París se produce el encuentro con los autores negroamericanos del Harlem Renaissance, que propiciaron la conciencia de la negritud -Banjo, de Claude Mackay, se tradujo al francés en 1928 y autores como Langston Hughes, Countee Cullen, Jean Toomer y Sterling Brown aportaron no sólo temas sino además un estilo y una musicalidad que les devolvía a sus ancestros comunes-.

Los años eran propicios al nacimiento de una literatura de calidad, pues Europa misma descubría entonces el fracaso de los valores de occidente y los jóvenes intelectuales europeos cerraban filas en torno a las vanguardias del surrealismo y del existencialismo. Los movimientos europeos contestatarios de la época ofrecían a aquellos africanos una plataforma ideal para canalizar sus reivindicaciones. De este sustancioso y subversivo caldo de cultivo bebió la negritud, que tomó como maestros a Marx, Freud, Rimbaud y Breton, y vio en el surrealismo –que a su vez admiraba el arte negro tradicional y rompía con el lenguaje racional tan asociado a occidente- una herramienta idónea para recuperar el inconsciente colectivo autóctono africano y su verdadera identidad. Damas y Senghor conquistan nuevos ritmos para la poesía. Senghor, tan atento a la sonoridad - a menudo indica en sus poemas el instrumento musical para el que están concebidos-, usa con frecuencia la aliteración-, sus imágenes, que entiende como ideogramas, son de inusitada fuerza expresiva. Césaire, por su parte, innova el lenguaje poético con sus desconcertantes asociaciones, sus neologismos, su sintaxis iconoclasta y la mirada crítica hacia su país, que destruía significativamente la mentira idílica y exótica difundida por el colonizador blanco. Los tres crearon un lenguaje poético difícil de superar en décadas. La Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française de Senghor, recogía una buena selección de esta primera generación de poetas provenientes de distintas regiones francófonas de la vasta geografía africana: Léon Damas, Gilbert Gratiant, Étienne Léro, Aimé Césaire, Guy Tirolien, Paul Niger, Léon Laleau, Jacques Roumain, Jean-François Brierre, René Belance, Birago Diop, Jean Joseph Rabearivelo, Jacques Rabemananjara y Flavien Ranaivo. Con ellos se inicia una literatura francófona que corta definitivamente su cordón umbilical con la francesa y que influirá en autores africanos más allá de la francofonía.

Una de las consecuencias inmediatas de la negritud, que se dio a conocer internacionalmente a partir de 1948 gracias al prólogo de Jean-Paul Sartre a la Anthologie de Senghor, fue la recuperación del patrimonio de la literatura oral y del folklore, que alcanzan entonces merecido reconocimiento y son fuente de inspiración de la nueva literatura y del teatro. Meritoria es en este contexto la lucidez de Aimé Césaire, que, lejos de ignorar la historia colonial por abominar de ella, hace desde Martinica (en la revista Tropiques, que fundó) un llamamiento realista al reconocimiento del mestizaje y no reniega de los valores positivos que Europa hubiera podido legar a los pueblos colonizados. Surge así en torno a los años cincuenta y hasta principios de los sesenta una primera generación de prosistas –novelistas, cuentistas y ensayistas- encabezada por pioneros haitianos, muy ligada temáticamente a la colonización y en muchos casos significativamente autobiográfica: Jacques Roumain, Gouverneurs de la rosée, novela que marcó a toda una generación; Jacques Stephen Alexis, Compère General Soleil; Marie Chauvet, La danse sur le volcan, una de las pocas novelas haitianas sobre el período revolucionario, o los martiniqueses Joseph Zobel, Diab’là, La rue Cases-Nègres; Raphaël Tardon, Starkenfirst; Mayotte Capécia, Je suis martiniquaise o Léonard Sainville, Dominique, esclave nègre -las dos últimas son autobiografías noveladas- o Édouard Glissant, El lagarto, (La Lézarde), premio Renaudot en 1958.

En estos mismos años en el continente africano la recuperación de la literatura oral –el cuento- dio recopiladores y adaptadores de renombre como el senegalés Birago Diop, Cuentos del Sahel (Les contes d’Amadou Koumba), los congoleses Lomami-Tchibamba, Ngando le crocodile y Jean Milonga, La légende de Mfoumou Ma Mazono o el marfileño Bernard Dadié, Le pagne noir.

El despegue de la novela –tanto de expresión francesa como inglesa- comenzó a finales de los años cuarenta y arrancó definitivamente a mediados de la década de los cincuenta: la originalísima, en inglés pidgin, deudora de la tradición oral del nigeriano Amos Tutuola, El bebedor de vino de palma; Mine boy, un retrato del apartheid y A wreath for Udomo, del sudafricano Peter Abrahams, que alcanzó fama mundial; Climbié, del marfileño Bernard Dadié; El niño africano (L’Enfant noir), del guineano Camara Laye; Ville cruelle, del camerunés Mongo Beti; Nini. La Mulâtresse du Sénégal, del senegalés Abdoulaye Sadji; Afrique, nous t’ignorons, del camerunés Benjamin Matip o la de su compatriota Ferdinand Oyono, Le vieux nègre et la médaille; Le docker noir, de Ousmane Sembène; Todo se desmorona (Things Fall Apart, 1958), del nigeriano Chinua Achebe, testimonio amargo de las nefastas consecuencias de la influencia occidental sobre las culturas autóctonas, o Kocoumbo l’étudiant noir, del marfileño Aké Loba. Todas ellas, de estilo realista, son verdaderas crónicas. Es notoria en estos años la influencia del novelista norteamericano Richard N. Wright, cuyas novelas Chico negro (Black Boy) e Hijo nativo (Native Son) se convirtieron en clásicos para los autores africanos.

El segundo congreso de escritores negros, celebrado en Roma en 1959, reafirmaba la existencia de una civilización negroafricana nacida de la dolorosa experiencia común de la colonización y la esclavitud y se sentía aún la necesidad de liberarse de la estética occidental y de recuperar o crear la propia. Pero va ganando adeptos la idea de Albert Franklin y Cheikh Anta Diop, que en los años cincuenta ya fueron excepciones que se distanciaron de la negritud (5). Ahora son los anglófonos - Ezekiel Mphahlele (6) entre otros, quienes critican aquel movimiento, y les siguen Frantz Fanon, Tati Loutard, René Ménil y Henry Lopes. Wole Soyinka –primer Premio Nobel africano de literatura en 1986- resume más tarde esta crítica en la repetida cita “El tigre no proclama su tigritud, salta sobre su presa y se la come” (7). La negritud era un lastre que encorsetaba la creatividad e imponía un canon temático y estilístico –afectó también a la crítica, que de modo sistemático juzgaba el valor de los textos por su fidelidad a la negritud y anteponía criterios socio-políticos a la calidad literaria-. Novelas brillantes, como las del maliense Yambo Ouologuem, Le devoir de violence, que desenmascaraba al político africano como ambicioso y cínico arribista y mereció el premio Renaudot; la del guayanés Bertène Juminer, La revanche de Bozambo, que invertía la historia de la colonización y establecía un paralelismo entre todas las razas humanas en su maldad y ansia de poder, o la de Malick Fall, La plaie. Eran novelas que se adelantaban a su tiempo en la temática y el posicionamiento de sus autores. Escritas sin atenerse a la corrección política del momento, hubieran tenido una acogida muy distinta de haberse publicado más tarde.

Con el principio de las independencias, en la década de los sesenta, llegó también a la literatura la euforia y el optimismo. Las temáticas abordan los conflictos, pero quieren inducir a la reflexión, buscan una salida posible. Nace la novela social que da cabida a los problemas acuciantes: la tensión entre tradición y modernidad o entre vida rural y urbana despliega un amplio repertorio de argumentos -relaciones entre padres e hijos, entre chicos y chicas, problemas de costumbres, de creencias religiosas, de herencia, de matrimonio, de poligamia, de esterilidad…-, temas que seguirán vivos durante treinta años: Cheikh Hamidou Kane, La aventura ambigua (L'aventure ambiguë), confronta la sabiduría africana con el desarrollo técnico europeo; Olympe Bhêly-Quénum, Le chant du lac; Rémy Médou Mvomo, Afrika Baa; Seydou Badian, Sous l’orage; Henri Lopes, Tribaliques; Francis Bebey, Embarras et compagnie; Le fils d’Agatha Moudio; Guillaume Oyono, Les chroniques de Mvoutessi; Cheikh Ndao, Buur Tileden y Sembène Ousmane, Le mandat, que abordan la problemática del contacto cultural; Williams Sassine, Saint monsieur Baly; Aké Loba, Les fils de Kouretcha, que describe los efectos de la industrialización frente a los tabúes milenarios de la sociedad marfileña; Olympe Bhêly-Quénum, Le chant du lac, que presenta el conflicto entre dioses y prosperidad; Massa Makan Diabaté, Le lieutenant de Kouta, Le revenant; Aminata Sow Fall, L’appel des arènes; Mariama Bâ, Mi carta más larga (Une si longue lettre); Seydou Badian, Le sang des masques; Pierre Bambote, Princesse Mandapu, Angèle Rawiri, Elonga; Monique Ilboudo, Mal de peau; Abdoulaye Kane, La maison au figuier, entre otros muchos.

Mención especial merecería el teatro, que por razones de espacio no abordaré aquí. Aludiré sólo al hecho de que Aimé Césaire, con La Tragédie du Roi Christophe, abre camino al teatro histórico-político, que en esta década proliferará y que reconstruye la historia reciente o tiende a idealizar a los héroes del pasado precolonial, aunque ya utiliza el simbolismo para larvar una incipiente crítica del poder contemporáneo, que se hará más descarnada en los años posteriores, con el inicio del desencanto (8).

En estos mismos años sigue fructificando la recopilación de cuentos, sobre todo en Camerún. En Malí el carismático Hampâté Bâ publica Silamaka du Macina y la poesía vive aún a la sombra de los grandes maestros de la negritud, si bien da algunos autores de altura, como el antillano Gérard Chenet, Poèmes de Toubab Dialaw, de quien no se ha publicado nada en español.

La superación de la negritud –desvelada como utopía-, ya consolidada a principios de los setenta, incentivó en la producción literaria las temáticas y una palestra insospechada de registros genéricos y estilísticos –caricaturesco, sarcástico, dramático, tragicómico, panfletario, simbólico, onírico…-. A esto hay que añadir la vía iniciada por el marfileño Ahmadou Kourouma con Los soles de las independencias (Soleil des indépendances, 1968), que por primera vez, con la introducción de modismos y sintaxis malinké, rompía con el purismo del francés académico y abría el camino a la innovación de la lengua francesa que empezaba a africanizarse, ejemplo que siguieron también autores anglófonos. Las expectativas puestas en las independencias no se habían cumplido y el comportamiento de la clase política y de la incipiente burguesía era campo abonado para la denuncia. Prolifera entre los años setenta y mediados de los ochenta la sátira política, que cristaliza sobre todo enEntre les eaux la novela, el relato y el teatro. En la novela abrieron la brecha los guineanos Camara Laye, Dramouss; Alioum Fantouré, Le cercle des Tropiques, que aborda sin ambages la dependencia de la metrópoli y los crímenes contra la humanidad como práctica común de los nuevos gobiernos; Williams Sassine, Wirriyamu (1976), crónica fabulada del brutal exterminio de un pueblo y de su gente por los militares o Le jeune homme de sable, que con un brillante y original estilo en que se mezclan registros: sueño, alucinación y monólogo interior –se considera una de las mejores novelas de la literatura africana-, glosa la rebeldía del joven protagonista, representante de una generación, contra la ambición de una minoría privilegiada que institucionaliza la violencia y la injusticia. En esta misma línea, que muestra el abismo entre los gobiernos cada vez más totalitarios y el pueblo impotente, están Emmanuel Dongala, Un fusil dans la main un poème dans la poche; Valentin Y. Mudimbe, Entre les eaux, sobre la guerra civil en el Congo, o Le bel immonde, que aborda con sarcasmo las inquietantes costumbres en vigor de la minoría poderosa; Mongo Beti, Main basse sur le Cameroun y Remember Ruben; Guy Menga, Kotowali, una historia sobre la guerra de liberación; Henri Lopes, Reír y llorar (Le Pleurer-Rire), todo un fresco de la clase política, o Bernard Nanga, Les chauve-souris. Sigue cultivándose en estos años la novela de costumbres, que pone de relieve la tensión entre el mundo tradicional y la modernización –relaciones de jerarquía, la humillación de la mujer por la poligamia o los matrimonios forzados-.

Pero es a mediados de la década de los ochenta cuando la narrativa africana rompe abiertamente con la ortodoxia. Se sigue cultivando la novela social clásica de dimensión política –el caboverdiano Germano Almeida, O Meu Poeta, una magistral sátira social, o Moses Isegawa, Crónicas abisinias (Abyssinian Chronicles), que a través de una saga familiar retrata la historia de la Uganda postcolonial-. Pero muchos autores experimentan con formas nuevas: los angoleños Ondjaki, O Assobiador –que cultiva una bella prosa poética y la arquitectura de los cortos cinematográficos- o José Eduardo Agualusa, El vendedor de pasados (O Vendedor de Passados) –, sátira que reflexiona sobre los equívocos de la memoria desde la perspectiva de un camaleón-. Y surge una nueva tendencia: los textos abandonan la cronología lineal, el realismo, y exploran caminos auténticamente novedosos. El estilo literario deviene caótico en consonancia con el mundo que plasma, a la deriva. La mirada, antes crítica y analítica hacia la evolución del continente, se convierte en un grito en el vacío. En el teatro, en la novela y el relato gana terreno el afropesimismo, las historias reflejan el desmoronamiento apocalíptico, y el absurdo deja entrever la influencia de los grandes autores latinoamericanos (Fuentes, Cortázar, Carpentier, Sábato, Asturias o García Márquez y el realismo mágico). Fructifica lo que algunos llaman novela barroca o carnavalesca en textos de gran calidad. Como los tiempos que retratan, las historias carecen de héroe, son angustiosas, a menudo ininteligibles, recrean atmósferas irrespirables y plasman una realidad sórdida. El mundo se desmorona, y el individuo con él. Los escritores ya no ostentan el papel de faro en lo moral, no hay norte. Destacan en esta línea autores anglófonos nigerianos como Wole Soyinka, La estación del caos (Season of Anomie) y Ben Okri, El camino hambriento (The Famished Road); Ken Saro-Wiwa, Sozaboy, que echa mano de la lengua popular pidgin, o el keniata Ngũgĩ wa Thiong'o, Un grano de trigo (Wizard of the Crow). El somalí Nurredine Farah –propuesto al Premio Nobel-, pionero con Sardines en abordar la ablación femenina, recoge en Un latí aigre-doux, con infinito talento, las graves consecuencias sociales de la dictadura; o el congolés Sony Labor Tansi, quien predijo en su cruento universo literario los crímenes de los totalitarismos mucho antes de los genocidios de Ruanda o del Congo; los lusófonos mozambiqueños Luis Bernardo Honwana, Nosotros matamos al perro tiñoso (Nós Matámos o Cão-Tinhoso); el prestigioso Mia Couto, El último vuelo del Flamenco (O Último Voo do Flamingo), un ejercicio de crítica política en un innovador estilo surrealista que altera la sintaxis, inventa neologismos e injerta tradición oral en formas literarias modernas; el angoleño Pepetela, Yaka o Tierno Monénembo, Pelourinho. Entre los francófonos: Kossi Efoui, La Polka (La Polka); Véronique Tadjo, Le royaume aveugle; Tanella Boni, Une vie de crabe; Régine Yaou, Ahui Anka; Maurice Bandaman, Une femme pour une médaille o Amadou Koné, Les coupeurs de tête.

Una inflexión temática especial la constituyen los autores sudafricanos por el hecho diferencial del apartheid –otra vez la historia-, que sufrió su país y que marca temáticamente su literatura. Destacan Breyton Breytenbach, Alan Paton, Bessie Head, Ivan Vladislavic, de una lista interminable que ha dado dos Premios Nobel, Nadine Gordimer y John Maxwell Coetzee.

Mención especial merece la escritura de autoras, que, en tanto que muy crítica con los aspectos culturales que han subyugado a la mujer, sigue ofreciendo una puerta abierta a la esperanza y constituye una plataforma de liberación. La ghanesa Ama Ata Aidoo había abierto en 1970 la brecha que da fruto en los ochenta. En once relatos -No Sweetness Here- pasa revista a temas tabú: se rebela contra el “destino biológico” de las mujeres y denuncia la violación conyugal. Una larga lista de escritoras toma la palabra para poner en solfa las leyes patriarcales y culpan al hombre de la alienación femenina: Calixthe Beyala, Tu t’appeleras Tanga; Fatou Keita, Rebelle; La keniata Grace Ogot, The Strange Bride, que recurre al folklore tradicional y al simbolismo del mito; Angèle Rawiri, Fureurs et cris de femme; Myriam Warner-Vieyra, Femmes échouées o Juletane; Buchi Emecheta, Las delicias de la maternidad (The Joys of Motherhood) o la nigerina Fatouma Hamani, Les fleurs confisquées y un larguísimo etcétera: Delphine Zanga, Régine Yaou, Anne Marie Adiaffi, Aminata Maïga Ka; Hélène Kaziendé, Monique Ilboudo, Philomène Bassek, Evelyne Mpoundi Ngollé, Tanella Boni o Arlette Chemain, entre tantas otras de obra remarcable (9).

Todos ellos son sólo una ínfima muestra de una literatura cuya recepción entre los editores occidentales –menos aún entre los de lengua española- no se corresponde en nada con su genialidad.


Referencias bibliográficas:

Historias de la literatura negroafricana, catálogos de obras y bibliografía:


Smithe, Jonathan P., African Literature. Overview and Bibliography, Nova, New York, 2002.

Lindfors, Bernth, Black african literature in English 1987-1991, Hans Zell, Oxford, 2003.

Coussy, Denise y otros (eds.), Anthologie critique de la littérature africaine anglophone, UGE, París, 1983.

Kesteloot, Lilyan, Historia de la literatura negroafricana. Una visión panorámica desde la francofonía, El Cobre, Barcelona, 2009.

Díaz Narbona, Inmaculada, Literaturas del África Subsahariana y del Océano Índico, Universidad de Cádiz Servicio de Publicaciones, Cádiz, 2007.

Kom, Ambroise, Dictionnaire des oeuvres littéraires négro-africaines de langue française, des origines à 1978, ACCT-Naaman, París-Sherbrooke, 1979.

Translit, Diccionario de literatura del África subsahariana, Virus, Barcelona, 2001.

2 Cf. Ricard, Alain, Littératures d’Afrique noire, Karthala, París, 1995.

3 Cf. Kesteloot, L., op. cit., p. 437 y ss. También Huannou, A., La question des littératures nacionales, Ceda, Abiyán, 1989.

4 En adelante, si existe, constará el título de la traducción española y entre paréntesis el título original. Cuando no exista traducción al español constará el título en la lengua original.

5 Franklin, Albert, “La négritude, réalité ou mystification?”, en Présence Africaine, 1952. Diop, Cheikh Anta, “Introduction”, en Nations nègres et culture, Présence Africaine, París, 1955.

6 Mphahlele, Ezekiel, en su ensayo The African Image, Faber and Faber, London, 1962.

7 Soyinka, Wole, Myths, literature and the African World, University Press, Cambridge, 1976.

8 Una visión panorámica sobre el teatro africano francófono la ofrece Scherer, Jacques., Le théatre en Afrique francophone, París, PUF, 1992. También Zimmer, W., Catalogue des pièces de théatre africain en langue française, Presses de la Sorbonne Nouvelle, París, 1995. V. también Cornevin, Robert, Le théâtre en Afrique noire et à Madagascar, Le Livre africain, París, 1970.

9 Sobre la literatura negroafricana de autoras véase Díaz Narbona, Inmaculada; Aragón Varo, Asunción, (Eds.), Otras mujeres, otras literaturas, Zanzíbar, Madrid, 2005.


Anna Rossell

Publicado en: Bocadesapo. Revista de Arte, Literatura y Pensamiento. Segunda Época, año XI, Nº 8 (diciembre 2010), pp. 64-71.
http://www.bocadesapo.com.ar/index2.html

CORRESPONDENCIA XEC MARQUÈS-ANNA ROSSELL ( 04-01-2011)

*

CARTA DEL TEÒLEG I SALESIÀ XEC MARQUÈS A ANNA ROSSELL (04-01-2011 i 07-01-2011)

Al texto catalán sigue su traducción al español

Xec Marquès a casa seva de Conakry (setembre 2009) / Xec Marquès, en su casa de Conakry (septiembre 2009)


Ciutadella, 04-01-2011

Català

Benvolguda Anna,

només cal deixar fer-se i acollir la distància. Per molt que pugui connectar-me a internet, enviar i rebre missatges, o fins i tot fer una trucada, obrint la porta de casa [veig que] sóc a molts quilometres del PS [Pati Salesià de Conakry]. De fet, em sembla que fa una eternitat que sóc aqui. I com deia Sant Pau, estic acostumat a viure en la misèria, però també sé viure en l’abundància. No vol dir que els contrastos em posin qüestions sobre el perquè de tanta distància socio-econòmica amb un cop d’avió, amb un passar de ca meua a Conakry al ca meua de momare.

[Planteges]

Fins a quin punt som responsables els éssers humans dels nostres actes? Estan determinats (més o menys, o absolutament) els nostres actes biològicament? O determinats (més o menys, o absolutament) per l’educació rebuda? O per ambdós factors? Som lliures en les nostres actuacions?
De la resposta que tinguin aquestes preguntes en depèn tot un altre rosari: Són condemnables les nostres accions? Té sentit parlar de moral i / o d’ètica, doncs?

Quina provocació, i els exemples son d'allò més radical.

Justament, els exemples, perquè son radicals, redueixen fàcilment el problema. Són casos extrems de patologia psicològica. On les eines de la llibertat: la consciència, la voluntat i el cor (els afectes, l’estimar i ser estimat) són prou malats [de manera] que l’únic que ens donen com a pista és que això que trobem malalt en aquestes persones és el que fonamenta la capacitat de llibertat.

I veig que a les preguntes parles de dues dimensions: la biològica i la cultural; i la psicològica, o encara l’econòmica. Segurament haurem de trobar l’espai de la llibertat: és el desig, és el voler, o és tolvegada l’estimar?

I anirem poc a poc esbrinant camins.

Xec

Continuació de la resposta, tres dies més tard (07-01-2011)

Ciutadella, 07-01-2011

Benvolguda Anna :


Que les meves lletres et van semblar poques? Mesureu ara la llargària d’un text per esbrinar-ne la feixuguesa de les reflexions i la densitat dels pensaments?. Sapigeu, senyora, que heu encetat un tema que demana d’anar-hi poc a poc i amb bona lletra; si ho deixem anar tot d’una vegada, tindrem un diàleg desordenat i embolicat sense eixida. Tingueu, idò, paciència. Brodem com vellets/tes asseguts a la tauleta de la saleta d’hivern escalfadets per una estufeta i unes mantes.

Et deia que les relacions establertes el tema que encetaves em semblaven poques : llibertat-biologia; llibertat-cultura. Hi trobava a faltar les dimensions psicològica i econòmica. D’altra banda, dels exemples que posaves, destacava l’absència de les “eines” de la llibertat: la consciència, la voluntat i el cor.

La llibertat la poses també en termes de dialèctica: lliures / “determinats més o menys absolutament”. I des d’aquesta tensió poses la qüestió dels fonaments de la responsabilitat i de l’ètica (moral).

Consti que he après de tu de “décortiquer” el discurs de l’altre abans de posar-me a construir el meu.

És com si, en el fons, el problema fos el de la responsabilitat o del fonament de l’ètica. Suposes que, perquè ambdues siguin acceptables, cal que hi hagi llibertat.

Voldria separar primer els problemes, separar-los per diferenciar-los, tot i que, per a la unitat de la persona, no facin més que una realitat humana.

- L’objecte de la l’ètica: allò que és bo.

- El subjecte de l’ètica: la persona humana (consciència, voluntat, cor).

Hi ha dues morals :

- la moral del deure: el sentit de la persona humana (i de la societat) és de “fer” allò que és bo, on el bo es mou en la dialèctica del descobrir-crear. L’absolut inabastable és el “bo”.

- la moral de la llibertat: el bo és allò volgut per la persona (i la societat). Aquí la dialèctica és llibertats-Llibertat. L’absolut inabastable és la “llibertat”.

Penso que la LLIBERTAT és la posició de la persona al cor d’aquesta dialèctica. Així seria:

- lliure de “déu”.

- lliure de “moi”.

*
*
CARTA DEL TEÓLOGO Y SALESIANO XEC MARQUÈS A ANNA ROSSELL (04-01-2011)

Traducción al español de Anna Rossell

Ciutadella, 04-01-2011

Querida Anna,


no hace falta más que dejarse hacer y acoger la distancia. Por mucho que pueda conectarme a internet, enviar y recibir mensajes, o incluso hacer una llamada, en cuanto abro la puerta [veo que] me encuentro a muchos quilómetros del PS [Patio Salesiano de Conakry]. En realidad, me parece como si hiciera una eternidad que estoy aquí. Y, como decía San Pablo, estoy acostumbrado a vivir en la miseria, pero también sé vivir en la abundancia. Esto no significa que los contrastes me planteen cuestiones sobre el por qué de tanta distancia socio-económica con un golpe de avión, por el mero hecho de pasar de mi casa de Conakry a mi casa de mi madre.

[Planteas]

¿Hasta qué punto somos responsables los seres humanos de nuestros actos? ¿Están determinados (más o menos, o absolutamente) nuestros actos biológicamente? ¿O determinados (más o menos, o absolutamente) por la educación recibida? ¿O por ambos factores? ¿Somos libres en nuestras actuaciones?
De la respuesta que demos a estas preguntas depende todo un rosario de ellas: ¿Son condenables nuestras acciones? ¿Tiene, pues, sentido hablar de moral y / o de ética?

¡Menuda provocación!, y los ejemplos son de lo más radical.

Justamente, los ejemplos, al ser radicales, reducen fácilmente el problema. Se trata de casos extremos de patología sicológica. Cuando los instrumentos de la libertad: la conciencia, la voluntad y el corazón (los afectos, el amar y ser amado) están lo suficientemente enfermos [de modo que] lo único que nos dan como pista es que lo que encontramos enfermo de estas personas es lo que fundamenta su capacidad de libertad.

Y veo que en tus preguntas hablas de dos dimensiones: la biológica y la cultural; y la sicológica o incluso la económica. Seguramente hemos de encontrar el espacio de la libertad: ¿es el deseo?, ¿es el querer?, ¿o quizás el amar?

Y poco a poco iremos desbrozando la maleza.

Xec
*
*
Continuación de la respuesta, tres días más tarde (07-01-2011)

Ciutadella, 07-01-2011
*
Querida Anna :
*
¿Que mis letras te parecieron pocas? ¿Acaso medís ahora la longitud de un texto para calcular la hondura de sus reflexiones y la densidad de los pensamientos? Sabed, señora, que habéis iniciado un tema que pide ser pensado poco a poco y con buena letra; si lo soltamos todo de una vez, tendremos un diálogo desordenado y liado sin salida. Tened, pues, paciencia. Bordemos, como viejit@s sentad@s a la mesita de la salita de invierno al calorcillo de una pequeña estufa y unas mantas.

Te decía que las relaciones establecidas en tu inicio del tema me parecían pocas: libertad-biología; libertad-cultura. Echaba en falta las dimensiones sicológica y econòmica. Por otro lado, de los ejemplos que aducías, destacaba la ausencia de los "instrumentos" de la libertad: la conciencia, la voluntad y el corazón.

También pones la libertad en términos de dialéctica: libres / "determinados más o menos, o absolutamente". Y desde esta tensión planteas la cuestión de los fundamentos de la responsabilidad y de la ética (moral).

Que conste que he aprendido de ti el "décortiquer" el discurso del otro antes de ponerme a construir yo el mío.
Es como si, en el fondo, el problema fuera el de la responsabilidad o el del fundamento de la ética. Supones que, para que ambas sean aceptables, es necesario que haya libertad.

Quisiera separar primero los problemas, separarlos para diferenciarlos, aunque, para la unidad de la persona, no sean más que una sola realidad humana.

- El objeto de la ética: lo que es bueno.

 - El sujeto de la ética: la persona humana (conciencia, voluntad, corazón)

Hay dos clases de moral:

 - la moral del deber: el sentido de la persona humana (y de la sociedad) es hacer lo que es bueno, donde lo bueno se mueve en la dialéctica del descubrir-crear. Lo absoluto inconmensurable es lo "bueno".

 - la moral de la libertad: lo bueno es aquello que desea la persona (y la sociedad). Aquí la dialéctica está entre libertades-Libertad. Lo absoluto inalcanzable es la "libertad".

 Pienso que la LIBERTAD es la posición de la persona en el corazón de esta dialéctica. Entonces sería:

- libre de "dios"

- libre de "moi"